درآمدی بر اخلاق زیست محیطی

نویسندگان:[ علی محمدی آشنانی ] - دکترای فقه، مدیر گروه و استادیار دانشکده علوم قرآن تهران، [ محمد حسین محمدی آشنانی ] - دانشجوی کارشناسی ارشد برنامه ریزی و مدیریت محیط زیست دانشگاه تهران

چکیده مقاله:

کارگزاران توسعه در کشورهای در حال توسعه مدتی است احساس کرده اند که بسیاری از ارزشها و عقاید حاکم و رایج در الگوهای کنونی توسعه، نمی تواند باعث ارتقای توسعۀ پایدار بر اساس محیط زیست گردد. از آنجا که انسان فاعل علمی است و به دیگر سخن تصمیمات و عملکردش بر اساس بینش و نگرش او شکل می یابد رویکرد نوین مغرب زمین به طرح مباحث اخلاق زیست محیطی بدان روست که نگرش های مادی و اومانیستی و لیبرالیستی که محور همه امور را انسان می داند، در مدیریت ، حفظ و ارتفاء منابع زیست محیطی فرومانده است.مشکلات گسترده و روز افزون محیط زیست، ساماندهی محیط زیست را با چالشهای بسیاری مواجه ساخته است. در این میان گام اول ، همانا تغییری است که در درک ما از محیط طبیعی و نقش و مسوولیت ما نسبت به آن پدید آمده است. گام دوم این عرصه، زمانی برداشته می شود که ارزشهای اخلاقی مربوط به محیط زیست، فراگیر و جهانی شود و از سوی همه جوامع و مکاتب پذیرفته و رعایت شوند و گرنه پیامدهای اعمال ضد اخلاقی در مورد محیط زیست دامان همه انسانها و جوامع را خواهد گرفت و پیامدهای خطرناک خود را متوجه همه انسانها بلکه همه موجودات زنده خواهد ساخت. این مقاله هدف و فایده اخلاق زیست محیطی در قالب سه بحثِ، نگرش صحیح به مسأله محیط زیست، وقوف انسان به مسئولیت خویش و نهادینه سازی زیباترین تعامل ممکن با محیط زیست مورد کاوش قرار داده ، در ادامه پس از بررسی مسائل دانش اخلاق زیست محیطی، دکترین های مختلف در اخلاق زیستی را تحت سه گونه نظریه منفعت گرا، میثاق گرا، و پرهیزکارانه بیان می کند . این نوشتار با نگاهی به پرسشهای بنیادین در دانش اخلاق زیست محیطی، به بررسی گزینه های مختلف و نگرش های گوناگون در رابطه با مفهوم «ارزش ذاتی» در اخلاق زیست محیطی پرداخته ، نظریات دانشمندان و صاحب نظرانی چون آر.جِی. بّری، تیموتی ای ورث، گورل توردین، هنریک بی کاوالکانتی، سوروکین، موریس اِف استرانگ و ... را در باره ضرورت مطالعات اخلاقی در مورد محیط زیست متذکر می شود.در خاتمه با بررسی استدلال «آخرین انسان» اهمیت گونۀ نگرش را در اخلاق زیست محیطی مورد توجه قرار داده و با نقد نگرش های مادی محور همچون ماتریالیستی، لیبرالیستی و اومانیستی و طرح دیدگاه وحیانی، بنیانهایی استوارتر برای اخلاق زیست محیطی را معرفی می کند. بررسی تطبیقی مبانی اسلام و جهان غرب در اخلاق محیط زیست نشانگر آن است که اسلام به دلیل گونۀ نگرش به جهان هستی، از مبانی و اصول مستحکمتری برای هدایت فکری عامل انسانی برخوردار است.در این میان آنچه نباید مورد غفلت قرار بگیرد مبانی استوار معرفتی، نگرش نو و بنیادی و آموزه های روشن، دقیق ، اصلی و اصیل وحیانی است که ظرفیت گسترده ای در جوامع مختلف در اختیار بشریت قرار می دهد.

کلیدواژه‌ها:

اخلاق زیستی، محیط زیست، خداوند، ارزش ذاتی ، بهره متوازن، آخرین انسان

کد مقاله/لینک ثابت به این مقاله

برای لینک دهی به این مقاله، می توانید از لینک زیر استفاده نمایید. این لینک همیشه ثابت است و به عنوان سند ثبت مقاله در مرجع سیویلیکا مورد استفاده قرار میگیرد:
http://www.civilica.com/Paper-ESPME01-ESPME01_163.html
کد COI مقاله: ESPME01_163

نحوه استناد به مقاله:

در صورتی که می خواهید در اثر پژوهشی خود به این مقاله ارجاع دهید، به سادگی می توانید از عبارت زیر در بخش منابع و مراجع استفاده نمایید:

علی محمدی آشنانی و محمد حسین محمدی آشنانی، ۱۳۸۶، درآمدی بر اخلاق زیست محیطی، اولین کنفرانس مهندسی برنامه ریزی و مدیریت سیستم های محیط زیست، تهران، دانشگاه تهران، دانشکده محیط زیست، http://www.civilica.com/Paper-ESPME01-ESPME01_163.html

مقاله «حجاب، کشف حجاب!»

یکی از امتیازات انسان، در مقایسه با موجودات دیگر، تهیه پوشش مناسب برای اندام خویش است. بر این اساس، لباس پوشیدن یکی از شؤون و ویژگی های انسان است. لباس، افزون بر حفظ انسان از سرما و گرما و برف و باران و یاری دادن وی در حفظ عفت و شرم، در آراستگی و زیبایی آدمی نیز نقشی مهم ایفا می کند و می توان آن را نشان دهنده گرایش اعتقادی فرد و تعلق وی به فرهنگی خاص دانست. قرآن کریم ضمن نعمت و هدیه خداوند خواندن لباس به کارکردهای مختلف آن اشاره می کند و می فرماید: «ای فرزندان آدم، برای شما لباسی فرو فرستادیم که اندام شما را می پوشاند و مایه زینت شما است و لباس تقوا بهتر است. این از آیات خداوند است. باشد که متذکر شده پند گیرید.» (1)
در این راستا، پوشش اعضای جنسی به دلایل گوناگون از اهمیت بیش تری برخوردار است. برابر متقن ترین کتاب آسمانی، قرآن و دیگر کتب مقدس، تاریخ رویکرد آدمیان به پوشش از نخستین انسان ها یعنی حضرت آدم و حوا آغاز می شود. در قرآن کریم آمده است: «فلما ذاقا الشجرة بدت لهما سواتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنة؛ و آنگاه که آدم و حوا از آن درخت ممنوع چشیدند، پوشش خود را از دست دادند {عورتشان آشکار گردید} و به سرعت با برگ درختان بهشتی خود را پوشاندند.» (2)
در کتاب مقدس نیز می خوانیم: «چون زن دید که آن درخت برای خوراک نیکو است و به نظر خوش نما و درختی دلپذیر، دانش افزا. پس از میوه اش گرفته بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد. آنگاه چشمان هر دوی ایشان باز شد و فهمیدند که عریانند. پس برگ های انجیر به هم دوخته، سترها برای خویشتن ساختند.... و خداوند، رخت ها برای آدم و زنش از پوست بساخت و ایشان را پوشانید. (3)
بر اساس پژوهش ها، از آغاز پیدایش انسان، هر یک از زن و مرد کوشیده است تا پوشش مناسب خود را تهیه کند. آدمی نخست با برگ درختان، سپس با پوست حیوانات و بعدها با دست بافت های خود، خویش را پوشاند. (4) تمام کسانی که زندگی بشر و تحولات آن را ارزیابی کرده اند. بر این تلاش تاکید ورزیده اند؛ برای نمونه دکتر شیبانی در کتاب «تاریخ تمدن» ، با اشاره به این که تمدن سومری ها از نخستین تمدن های بشری است، می نویسد: «نخستین دسته ای از نژاد انسان که در این نواحی متمرکز شدند و نخستین شهر حقیقی را بنا نهادند، سومری ها بودند؛ و چون سرزمین آن ها بی اندازه حاصلخیز بود، در سال دو مرتبه محصول برداشت می نمودند و به گله داری و پرورش دام می پرداختند و از الاغ و گوسفند و بز و گاو نر استفاده می کردند. از پشم و کرک بز پارچه تهیه می نمودند و از پارچه های کتانی که به آن نام گاد، (gud) می دادند، البسه (انواع لباس) درست می کردند.» (5)
خوشبختانه با پیشرفت صنعت و دست یافتن به منابع و ابزار جدید، پوشش نیز از تغییرات تکاملی بهره مند گردید و انسان به پوشاک مناسب تر دست یافت. نکته قابل توجه آن است که اگر چه حیات آدمیان از همان آغاز با «پوشش » پیوند خورده است، به دلیل وجود نوعی احساس حیای طبیعی در جنس ماده، زنان در طول تاریخ در امر پوشش تلاش و جدیت بیش تر از خود نشان داده اند. (6) دانشمندان، در مورد علت اشتیاق و جدیت بیش تر زنان، نظرهای گوناگون ارائه داده اند؛ بسیاری ریشه اشتیاق بیش تر زنان به پوشش را طبیعت آنان دانسته اند. دکتر فخری، دانشمند فیزیولوژیست مصری، در این باره می نویسد: نوعی احساس حیا در حیوانات وجود دارد؛ زیرا میل به اختلاط جنسی در حیوانات به صورت ادواری است؛ یعنی در مقاطع خاصی از زمان چنین میلی وجود دارد و در مقاطع دیگر زمانی تمایلی به آمیزش جنسی در آنان به چشم نمی خورد. در چنین مواقعی، آنان نوعی احساس حیای تناسلی دارند. بنابراین، ممکن است بگوییم اصل و مبدا احساس حیا، همان احساس طبیعی جنس ماده در مورد حیا است و به همین جهت، می بینیم نوع احساس حیا در زنان از مردان قوی تر است. (7) ویل دورانت نیز می گوید: «شرمگینی، خاص نوع انسان نیست و شباهت آشکاری دارد به کراهت حیوان ماده از جفت شدن در غیر فصل جفت جویی یا خارج از حد معتاد آن. مسلما ریشه شرمگینی نیز از همین جا است.» (8)
در مقابل، ویلیام جیمز، روان شناس معروف، حیا را امری اکتسابی می داند و می نویسد: «زنان دریافتند که دست و دلبازی مایه طعن و تحقیر است و این امر را به دختران خود یاد دادند....» یکی از محققان سبب گرایش زنان به حیا را چنین توضیح داده است: «خودداری از انبساط و امساک در بذل و بخشش، بهترین سلاح برای شکار مردان است... مرد جوان به دنبال چشمان پر از حیا است و بی آن که بداند، حس می کند که این خودداری ظریفانه از یک لطف و دقت عالی خبر می دهد.» (9) شوپنهاور نیز حیای زن را رهاورد پیمان پنهانی زنان برای افزایش ارزش و جذابیت خود و وادار ساختن مرد به جست و جو می داند. (10)
طبق این دیدگاه، حیا امری غریزی نیست؛ به نوعی در نهاد زنان ریشه دارد و از سرشت خاص آنان بر می خیزد.
به هر حال، به گواهی متون تاریخی، در میان اکثر قریب به اتفاق ملتها و کشورهای جهان حجاب زنان معمول بوده است. مؤرخان، به ندرت از اقوامی بدوی که زنانشان دارای حجاب مناسب نبوده یا برهنه در اجتماع ظاهر می شدند، نام می برند. تعداد این اقوام آن قدر اندک است که در مقام مقایسه قابل ذکر نیستند. (11) از این رو، می توان نتیجه گرفت: در اقوام بدوی و غیرمتمدنی که زنانشان حجاب مناسب نداشتند، وجود برخی موانع، سبب جلوگیری از بروز استعدادهای طبیعی و فطری زنان شده یا عواملی ناشناخته انحراف آنان از مسیر فطرت را رقم زده است.
حجاب زنان در طول تاریخ، فراز و نشیب های بسیار دیده و در سایه فرهنگ ها و سلیقه های حاکمان و متنفذان مذهبی تشدید یا تخفیف پذیرفته، ولی هماره تداوم یافته و هیچ گاه به طور کامل از میان نرفته است. بسیاری از مؤرخان به گستردگی دامنه حجاب و رواج آن در بین زنان اشاره کرده اند. فرید وجدی با تصریح به قدمت حجاب، با استناد به دایرة المعارف لاروس، گزارشی مفصل از پوشاندن صورت و همه اندام ها توسط زنان یونانی و فنیقی ارائه می دهد و از رواج حجاب در میان زنان اسبرطا، سیبری، آسیای صغیر، فارس و عرب سخن می گوید. (12)
ویل دورانت زنان بریتانیای جدید و جزیره برنئو را دارای حجاب کامل خوانده است. (13) راسل کیفیت حجاب در عصر ملکه ویکتوریا را شدید می شمارد. (14) و مهدی قلی هدایت از رواج حجاب در چین سخن می گوید. (15)
بسیاری از متفکران، برابر آیات قرآن و کتاب مقدس - آدم و حوا بدون حضور ناظری بیگانه از برهنگی احساس شرم کردند و بدون آن که تحت تاثیر هیچ آموزه، فرمان یا تذکری قرار گیرند، به وسیله برگ های درختان بهشتی به سرعت خود را پوشاندند - راز رویکرد انسان به پوشش را نهاد و فطرت او دانسته اند؛ زیرا اولا، نخستین انسان ها به طور فطری به پوشش روی آورده اند. ثانیا، گزارش های موجود به خوبی اثبات می کند که حجاب زن در نقاط مختلف جهان به طور کامل رعایت می شده و در بعضی از موارد با شدت و سختی همراه بوده است. ثالثا، اگر اکنون نیز به لباس ملی کشورهای جهان بنگریم، معمول بودن حجاب زنان را به خوبی در می یابیم. آقای «براون واشنایدر» در کتابی به نام «پوشاک اقوام مختلف » تصویر لباس های ملی و رایج کشورهای مختلف جهان از عهد باستان تا قرن بیستم را به تفصیل ارائه کرده است. نگاهی کوتاه به این کتاب نشان می دهد یهودیان، مسیحیان، اعراب، یونانیان، اهالی رم، آلمان، خاور نزدیک و... حجاب را به طور کامل رعایت می کردند و اکثرا سر خویش را نیز می پوشاندند. برابر تصاویر این کتاب، کاهش تدریجی حجاب زنان از نیمه دوم قرن هیجدهم در اروپا آغاز شد؛ ولی حتی تا اواخر قرن نوزدهم، اروپاییان همچنان لباس بلند می پوشیدند و سر را نیز می پوشاندند. (16)
متداول بودن حجاب در میان ملل مختلف که عقیده، مذهب و شرایط جغرافیایی متفاوت داشتند، نیز نشان دهنده تمایل فطری زنان به حجاب دانسته شده است. بسیاری از جامعه شناسان حجاب زن را مقتضای طبیعی جامعه بشری معرفی کرده اند. مونتسکیو می نویسد: «قوانین طبیعت حکم می کند زن خوددار باشد؛ زیرا مرد با تهور آفریده شده است و زن نیروی خودداری بیش تری دارد. بنابراین، تضاد بین آن ها را می توان با حجاب از بین برد و بر اساس همین اصل، تمام ملل جهان معتقدند که زنان باید حیا و حجاب داشته باشند.» (17)
در نظر منتسکیو، از دست رفتن عفت زنان به قدری نواقص و معایب پدید می آورد و روح مردم را فاسد می کند که اگر کشوری بدان دچار گردد، در بدبختی های فراوان فرو می رود. به خصوص در حکومت دموکراسی از دست رفتن عفت سبب بزرگ ترین بدبختی ها و مفاسد می شود و اساس حکومت را از بین می برد. بدین جهت، «در جمهوری نه تنها اخلاق فاسد بلکه تظاهر به فساد اخلاق و سبکی را نیز منع کرده اند؛ چه آن که عشوه گری و طنازی که از بیکاری زن ها تولید می شود، نتیجه اش آن است که قبل از آن که خود زن ها را فاسد کند، دیگران را فاسد می نماید.» (18)
با عنایت به تمایل فطری زن و نقش حیاتی پوشش زنان در کنترل و هدایت غرائز شهوانی در مسیر صحیح و جلوگیری از فساد و تباهی جامعه، پیامبران الاهی، هماهنگ با فطرت انسانی زنان، آنان را به حجاب فراخواندند و بدین وسیله اشتیاق درونی شان را با قوانین تشریعی استحکام بخشیدند. (19)
آری، پروردگار جهانیان از یک سو گرایش به پوشش را در نهاد زنان به ودیعت گذارد؛ از سوی دیگر، پوشاک را در لابه لای نعمت های بیکرانش به بشر ارزانی داشت؛ و از سوی سوم «حجاب » را بر زنان واجب ساخت تا گوهر هستی «زن » در صدف پوشش صیانت گردد و جامعه از فرو افتادن به گرداب فساد و تباهی نجات یابد. قرآن کریم برهنگی و کنارگذاشتن لباس را دام شیطان معرفی می کند و انسان ها را از فروافتادن در چنین دامی بر حذر می دارد: «ای فرزندان آدم، مبادا شیطان شما را بفریبد آنچنان که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون راند و لباسشان را از تنشان بیرون آورد تا عورتشان را به آن ها بنمایاند. همانا شیطان و گروه وابسته به او، شما را از جایی {یا به گونه ای} می بینند که شما آن ها را نمی بینید. ما شیاطین را اولیا و دوستان کسانی قرار دادیم که ایمان نمی آورند.» (20)
از نظر تاریخی، شکل نوین بی حجابی از قرن نوزدهم آغاز شد. پس از رنسانس و انقلاب علمی صنعتی، به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، به تدریج زمینه لازم در اروپا فراهم گردید و با وقوع نهضت به اصطلاح آزادی زنان! کنار گذاشتن حجاب مورد تشویق و تکریم قرار گرفت؛ به گفته ویل دورانت، فیلسوف تمدن نگار غرب، کارخانه داران بزرگ برای استفاده از نیروی کار ارزان قیمت زنان و حضور آنان در محیط کار، تبلیغات وسیعی را آغاز کردند و زنان نیز که از حقیقت امر ناآگاه بودند، برای دست یافتن به حقوق از دست رفته خویش تلاش فراوان کرده، موجی جدید به وجود آوردند که «نهضت زنان برای آزادی » نامیده شد و در باره ضرورت آن تبلیغات وسیعی در مطبوعات انجام گرفت. (21) دامنه این اقدامات کم کم کشورهای اسلامی را نیز فرا گرفت. نخستین کشور اسلامی که به صورت رسمی به کشف حجاب بانوان روی آورد، افغانستان بود. دومین کشور ترکیه بود که پس از سقوط دولت عثمانی، در سال 1313 منع حجاب در آن رسمیت یافت. در ایران نیز رضاخان، در هفدهم دی ماه 1314، به صورت رسمی کشف حجاب را اجرا کرد.

پی نوشت:
1. اعراف (7): آیه 27.
2. اعراف (7): آیه 22.
3. تورات، سفر پیدایش، باب 3، آیات 6- 8 و 20 و 21.
4. ویل دورانت در صفحه 155 نخستین جلد تاریخ تمدن درباره پوشاک انسان و تاریخ صنعت بافندگی می نویسد: از آن وقت که انسان توانست سنجاق و سوزن را بسازد، به بافندگی پرداخت؛ و نیز می توان گفت که، از وقتی که انسان بافندگی را آغاز کرد بر حسب ضرورت سوزن و سنجاق را ساخت؛ چون انسان تنها به این خشنود نبود که با پوست حیوانات خود را بپوشاند. با پشم گوسفند و الیاف گیاهان لباس هایی را برای خود تهیه کرد و همین لباس ساده است که جامه رد هندی و شنل یونانی و لنگ مصری قدیم و سایر اقسام گوناگون و جذاب لباس انسان را در عهدهای مختلف تشکیل داده است. در این هنگام است که بافندگی از مهم ترین هنرهای مخصوص زن گردیده است. دوک ها و ماسوره هایی که در میان عصر جدید به دست آمده، به خوبی نشان می دهد که صنعت عظیم بافندگی ریشه دوری دارد.
5. تاریخ تمدن، نظام الدین مجیر شیبانی، ص 43.
6. المراة و فلسفة التناسلیات، فخری، ص 278، لذات فلسفه، ویل دورانت، ص 129.
7. المراة و فلسفة التناسلیات، فخری، ص 278 و 280 و 289.
8. لذات فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب، ص 129.
9. همان، ص 129.
10. حسینی نجفی، ص 116.
11. النادر کالمعدوم؛ موارد کمیاب همانند نایاب است.
12. دایرة المعارف فریدوجدی، ج 3، ص 336.
13. تاریخ تمدن، ج 1، ص 72.
14. زناشویی و اخلاق، ص 134.
15. خاطرات و خطرات، مهدی قلی هدایت، ص 405.
16. ر. ک. پوشاک اقوام مختلف، ترجمه یوسف کیوان شکوهی.
17. زن در آیینه تاریخ، علی اکبر علویقی، ص 115.
18. روح القوانین، منتسکیو، ترجمه علی اکبر مهتدی، ص 325.
19. برای تفصیل بیش تر به حجاب در ادیان الاهی از نگارنده مراجعه می شود.
20. اعراف (7): 27.
21. لذات فلسفه، ص 151.

کتاب خودنگاشت: سفری به درون خویشتن منتشر شد

خودنگاشت: سفری به درون خویشتن علی محمدی     قیمت پشت جلد:  100000 ریال   موجودی: در حال حاضر این کتاب قابل تهیه می باشد.     مشخصات کتاب تعداد صفحه: 172 نشر: نورگستر (15 دی، 1393) شابک: 978-964-8937-52-7 قطع کتاب: جیبی وزن: 500 گرم

فصل مقوّم انسانیت براساس آموزه‌های قرآن و عترت

بررسی فصل مقوّم انسانیت براساس آموزه‌های قرآن و عترت

 

نویسندگان: علی محمدی آشنانی *
محمدعلی دولت **
چکیده

تعریف انسان به عنوان نخستین رکن انسان‌شناسی، متوقف بر شناخت فصل مقوّم انسانیت است. براساس آموزه‌های قرآن و عترت، انسان موجودی نیست که با حفظ ظاهر انسانی، بتواند هم به رفیع‌ترین قله‌های وجودی صعود کند و هم به پست‌ترین مراتب وجودی تنزل کند. شناخت فصل مقوّم انسانیت، به شناخت عوامل سقوط انسان از مرز انسانیت به محدوده حیوانیت و پست‌تر از آن و همچنین شناخت عوامل تمایز انسان از سایر موجودات بستگی دارد. براساس آموزه‌های قرآن و عترت، «عقل» عنوان جامعی است که تمام آنچه انسان را از سایر موجودات متمایز می‌سازد، شامل می‌شود.
کلید واژه ها: انسان، عقل، فصل مقوّم انسانیت، دابّه، جنس

مقدمه

یکی از مهم‌ترین مسائل در انسان‌شناسی، تعریف انسان (بِما هو انسان) است. تعریف انسان از آن جهت حائز اهمیت است که برای ارائه آن، لازم است حقیقت انسان و فصل مقوّم انسانیت که بدون آن، شخص از محدوده انسانیت خارج می‌شود، شناخته شود. مکاتب بشری متعددی ظهور کرده‌اند که با تعریف خاص خود از انسان، او را به طور مطلق از هر گونه قید و بندی رها می‌دانند؛ بنابراین، شناخت حدودی که از دیدگاه قرآن و عترت انسان را از سایر موجودات اعم از جماد و نبات و حیوان تمییز دهد، امری ضروری است. برخلاف اکثر قریب به اتفاق مکاتب فلسفی که انسان را فقط از دیدگاه مادی و ابعاد حیوانی می‌نگرند و به جایگاه عظیمی که فقط از آن او است و او را از سایر موجودات این عالم جدا می‌سازد، توجهی نکرده‌اند، آموزه‌های قرآن و عترت نگاهی جامع به انسان و انسانیت دارند.
آنچه که اعجاز قرآن را در انسان‌شناسی اثبات می‌کند، بیان واقعیت‌ها و حقایق انسانی است، بدون کمترین موضع گیری‌ها و محدودیت‌ها و آرمان گرایی‌های بیهوده. تردیدی نیست که در قرآن، آیه‌ای برای تعریف رسمی انسان وجود ندارد؛ یعنی چنین نیست که یک یا چند آیه در قرآن بگوید «انسان این است و جز این نیست»؛ بلکه در آیات مختلفی عوامل خروج انسان از محدوده انسانیت و عوامل رسیدن او به کمال انسانی تبیین شده و در سایه فهم این آیات، می‌توان به تعریف صحیح انسان دست یافت.

1. امکان تعریف انسان

دو دیدگاه درباره امکان شناخت حقیقت انسان و تعریف او بر اساس قرآن کریم وجود دارد. براساس دیدگاه اول، در قرآن کریم برای شناخت «حقیقت انسان» آیه‌ای وجود ندارد و تنها به توصیف انسان اکتفا شده است. علامه جعفری که در زمره این گروه است می‌گوید:
«برای درک حقیقت انسان در قرآن، یک روش فلسفی متداول مشاهده نمی‌شود؛ یعنی آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که پدیده‌ها و اعراض انسانی را از همدیگر تفکیک کند، گروه اول را «اعراض و صفات» بنامد و موضوعی را هم به عنوان «حقیقت انسانی» معرفی کند. این روشی است که در قدیمی‌ترین دوران علم و فلسفه در شناخت اشیاء رسمیت داشته، ولی نمی‌توان آن را بدون تحلیل کافی پذیرفت. به همین جهت در قرآن، آیه‌ای به عنوان معرفی کننده حقیقت انسان - به اصطلاح فلسفی - نداریم. بلکه هرچه درباره انسان مطرح است، خاصیت‌ها و نمودهای او است. تنها درباره روح، آیه‌ای وجود دارد که می‌گوید: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلاً؛ و از تو درباره روح سؤال می‌کنند، بگو: روح از امر پروردگار من است و جز اندک دانشی، به شما داده نشده است». (اسراء: 85) با قطع نظر از برخی احادیث که روح را در این آیه به فرشته بزرگی تفسیر کرده است، می‌توان گفت: مطابق این آیه، روح انسانی حقیقتی است که قابل شناختن نیست، اما با آن نظر که موجود انسانی (کالبد جسمانی با آن اعضای معیّن و اعضای درونی و برونی، حیات، خود طبیعی و روح) چه حقیقتی را تشکیل می‌دهد، در قرآن مطرح نشده است تا در توضیح آن حقیقت، مطالبی در قرآن آمده باشد». (1382: 266-265)
البته شایان ذکر است ایشان در ترجمه و تفسیر نهج البلاغه تصریح می‌کنند که: «عدم تعقل، موجب خروج انسان از انسانیت به محدوده حیوانات است». (1376، ج 7: 282) در حقیقت، این عبارت بیانگر فصل مقوم انسانیت است.
دیدگاه دوم، حقیقت انسانی را در قرآن کریم معرفی شده می‌داند، به گونه‌ای که بتوان ادعا کرد در صورت از دست دادن آن حقیقت، این موجود متعارف با این اعضا و جوارح مشخص، از تعریف «انسان» خارج می‌شود و تعاریفی نیز در همین خصوص ارائه شده است. در تفسیر موضوعی «حیات حقیقی انسان در قرآن» چنین آمده است:
«در علوم بشری، از انسان با عنوان حیوان ناطق یاد می‌شود و آنان که آدمی را تنها به ظاهر می‌شناسند، او را موجود زنده‌ای می‌دانند که از حیث حیات با دیگر جانوران مشترک و از جهت نطق و سخنگویی از آن‌ها متمایز است، اما در فرهنگ قرآن کریم، نه آن قدر مشترک و نه این فصل ممیز هیچ یک به رسمیت شناخته نشده است و در تعریف نهایی انسان، نه از حیاتِ حیوانی سخنی است و نه از تکلم عادی؛ بلکه در نهایت آنچه به عنوان جنس و فصل انسان از قرآن به دست می‌آید، تعبیر «حیّ متأله» است. بنابراین باید به تبیین این جنس حقیقی، یعنی «حیّ» و آن فصل واقعی، یعنی «متأله» پرداخت و تفاوت دو تعریف منطقی و الهی از انسان را بازشناخت». (عبدالله جوادی آملی، 1386: 20-16)

در هر صورت، تفاوت عمده و اساسیِ انسان با دیگر موجودات، ملاک و فصل مقوّم «انسانیت» است. درباره آنچه انسان را از دیگر موجودات متمایز می‌سازد، نظرات گوناگونی مطرح شده است. برخی منکر وجود عامل امتیاز یافتن میان نوع انسان و سایر انواع هستند؛ این گروه، تفاوت آگاهی و شناخت انسان با حیوان را از قبیل تفاوت کمّی و حداکثر تفاوت کیفی می‌دانند، نه تفاوت ماهوی. آن شگفتی‌هایی که نظر فلاسفه بزرگ شرق و غرب را به مسئله «شناخت‌شناسی» در انسان جلب کرده، چندان مورد توجه این گروه واقع نشده است.

اکثر مکاتب غربی هر کدام مطابق ذوق و سلیقه خود و بر وفق انگیزه‌هایی که در محیط زندگی شان وجود داشته، یکی از جنبه‌های وجودی انسان را مورد بحث قرار داده‌اند و به طور کلّی می‌توان گفت که تنها به جنبه مادّی انسان نظر اندوخته، او را به عنوان یک حیوان نگریسته و به مثابه نوعی از جنبندگان به بررسی و قضاوت درباره وی پرداخته‌اند. آنان شک ندارند که انسان یک حیوان است؛ لذا وقتی می‌خواهند او را تعریف کنند، عین الفاظی را که بر حیوان اطلاق می‌کنند بر او نیز حمل می‌کنند. مثلاً می‌گویند انسان جزو حیواناتی است که دارای ستون فقرات است، یا جزو پستانداران است. (محمد فرید وجدی، بی تا: ماده «انس»)
داروین در اثر معروف خود «حد انسان» از خویشاوندی انسان با حیوان سخن به میان می‌آورد و هگل در این زمینه خاطر نشان می‌سازد که انسان‌شناسی یک شاخه از جانورشناسی را در برمی گیرد. (لاندمان، 1350: 195) از خلال بحث‌های مکاتب تربیتی غربی چنین به دست می‌آید که اکثر آن‌ها برای انسان به روحی که مستقل و جدای از ماده باشد، معتقد نیستند، روح را وابسته به ماده و از آثار و تطورات آن می‌دانند و نتیجه می‌گیرند که با از بین رفتن بدن، روح نیز از بین می‌رود. لذا زندگی انسان را به همین دنیا منحصر می‌دانند و برای او هدفی جز دنیا برنمی شمارند. مثلاً، ژرژ پولیسنز معتقد است که فکر، همان روح است و در نظر ماتریالیست‌ها، اندیشه و فکر بدون مغز و بدون جسم موجود نیست. او همچنین می‌گوید: «در نظر مادی گرایان، روح بدون ماده نمی‌تواند موجود باشد و از اینجا نتیجه می‌گیریم که روحِ بی مرگ و مستقل از جسم وجود ندارد». (جواد تهرانی، 1370: 27) همچنین، فروید و پیروانش خدا، بقای روح و زندگی در جهان دیگر را به باد استهزا و تمسخر گرفته و بنیاد تعلیم و تربیت را بر پایه سست و ناپایدار مادیت جنسی بنا نهاده‌اند. (لاندمان، 1350: 193) هابز اساساً انسان را «گرگ» معرفی می‌کند. (علی اصغر حلبی، 1374: 105)
برخی از نویسندگان معاصر غربی، روح را به عنوان یکی از خدایان افسانه‌ای یونان قدیم که در ابتدا، زندگی بشری و فناپذیر داشته و بعد در زمره خدایان درآمده و جاودانه شده است، معرفی می‌کنند و معتقد هستند کیفیت روح یا روان نیز ناشی از این افسانه جاودانی است. آن‌ها اعتقاد دارند که در علم روان‌شناسی باید پدیده‌های قابل رؤیت را مورد بررسی قرار داد. (سید ابوالقاسم حسینی، 1368: 19) این افراد، انسان را منهای معنویت و فقط از جنبه مادیت نگریسته و صریحاً اظهار می‌دارند که ما همانند جانوران، گرفتار نفسانیات هستیم و از خود اراده و اختیاری نداریم. (علامه جعفری، 1375: 183) آنان معتقد هستند ریشه بسیاری از استعدادهای آدمی را باید در حیوانات تکامل یافته‌تر جستجو کرد و حتی گاهی ابراز می‌دارند که آزمایش بر روی حیوانات می‌تواند به حل بسیاری از مسائل درباره وجود انسان کمک کند. (مان نرمان، 1378: 10-9)
این گروه، انسان را از نظر خواسته‌ها و مطلوب‌ها، بدون کوچک‌ترین تفاوتی از این نظر، حیوانی تمام عیار می‌دانند. برخی دیگر، تفاوت او را در جان داشتن می‌دانند؛ یعنی معتقدند جاندار و ذی حیات، منحصر به انسان است. حیوانات دیگر نه احساس دارند، نه میل، نه درد و نه لذت. آن‌ها ماشین‌هایی بی‌جان هستند شبیه جاندار و تنها موجود جاندار، انسان است. پس، تعریف حقیقی او آن است که موجودی است جاندار. دیگر اندیشمندان که انسان را تنها به عنوان یک جاندار نمی‌دانند و به وجود امتیازات اساسی میان او و سایر جانداران قائل هستند، هر گروهی به یکی از اختصاصات و امتیازات انسان توجه کرده‌اند.
از این رو، «انسان» با تعبیرها و تعریف‌های متفاوتی معرفی شده است، از قبیل: حیوان ناطق، مطلق طلب، لایتناهی، آرمان خواه، ارزش جو، حیوان ماوراءالطبیعی، سیری ناپذیر، غیر معیّن، متعهد و مسئول، آینده نگر، آزاد و مختار، عصیانگر، اجتماعی، خواستار نظم، خواستار زیبایی، عدالت خواه، دوچهره، عاشق، مکلّف، صاحب وجدان، دو ضمیری، آفریننده و خلاق، تنها، مضطرب، عقیده پرست، ابزارساز، ماوراجو، تخیل آفرین، معنوی، دروازه معنویت و غیره. (مرتضی مطهری، 1386، ج 2: 25-24)
با بررسی این تعاریف و دیدن اختلافات و گاهی تناقضات میان آن‌ها، می‌توان چنین نتیجه گرفت که سبب این همه اختلاف، پیچیدگی‌های روح و گوناگونی ابعاد و شخصیت انسان است. تعاریف فوق را می‌توان هم تعریف انسان محسوب کرد و هم محسوب نکرد: از آن جهت که یکی از برجسته‌ترین اوصاف و یا بارزترین لوازم ماهیت او را از دیدگاه خود ذکر کرده‌اند، تعریف انسان هستند؛ تعریف انسان نیستند، زیرا به طور کامل همه ابعاد و لوازم ماهیت او را در بر ندارند.
شایان ذکر است که منظور از انسان در این اثر «انسان تام» است، نه «انسان کامل».

2. انسان تام و انسان کامل

از نظر واژه‌شناسان، مفهوم واژه «تام» با واژه «کامل» متفاوت است، گرچه واژه «ناقص» در مقابل هر دو قرار دارد. تام شدن یک شیء به معنای کامل شدن اجزای آن است، به نحوی که به خارج از خود نیازمند نباشد؛ (راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412، ماده «ت‌م‌م») ولی کامل شدن، به معنای فعلیت یافتن استعدادها و تحقق غایت آفرینش آن است. (همان، ماده «ک‌م‌ل») به بیان دیگر، از سویی، تمام ابزاری را که انسان برای رسیدن به غایت خویش بدان احتیاج دارد و همچنین، همه امکانات موجود در عالم، در اختیار وی قرار دارد و از طرف دیگر، با نزول قرآن و با ارسال پیامبران، همه آنچه را که برای پیمودن راه کمال باید بداند، به او نمایانده شده است، تا در این مسیر حرکت کند و به هدف خلقتش دست یابد. بنابراین، انسان تام، انسانی است که شرایط لازم برای حرکت در مسیر کمال را دارا و مشمول خطاب «یا أیها الناس» (یعنی انسان‌های مکلّف) باشد.
در تمامیت انسان، داشتن جسم سالم شرط نیست؛ بلکه مهم‌ترین شرط برای تمامیت انسان، داشتن نفس انسانی سالم است. انسان تام، دارای روح منفوخ الهی (1) است که فجور و تقوایش به آن الهام شده (2) و قدرت تشخیص حق و باطل از یکدیگر را داشته باشد. بر این اساس، مجنونان و مستضعفان فکری، انسان تام محسوب نمی‌شوند. در مقابل، انسان کامل کسی است که بخش مهمی از راه را پیموده و دچار سقوط از آن مقام نمی‌شود که تنها مصداق چنین انسانی در دنیا، انسان‌های معصوم هستند.

3. بسامد شخصیت انسان در قرآن

ویژگی خاصی که قرآن کریم برای انسان ذکر کرده - و در مبانی تربیتی، قابل توجه و دارای اهمیت زیادی است - این است که براساس قرآن کریم، نفس انسان از چنان قابلیتی برخوردار است که در هر کدام از دو مسیر صعود و نزول حرکت کند؛ می‌تواند در سیر صعودی به «اعلی علیین» ارتقا یابد و در سیر نزولی به «اسفل السافلین» برسد. قرآن کریم درباره برخی از انسان‌ها می‌گوید: قلب انسان می‌تواند در مراحل نزولی بدان حدی برسد که گاهی مانند قلب حیوان و گاهی از سنگ نیز سخت‌تر شود.
هر انسانی که از شخصیت خود و عظمت آن آگاه است، نمی‌تواند حاضر شود که جماد، مثلاً یک قطعه الماس یا ماشین را هر چند دارای گران‌ترین قیمت باشد، جزء فعال شخصیت خود تلقی کند و سطوح شخصیت را تحت تأثیر قطعه‌ای جامد قرار دهد. همچنین است سایر موضوعات مانند نباتات و حیوانات که قطعاً دارای موجودیتی پایین‌تر از شخصیت انسانی هستند. هیچ عاقلی نمی‌خواهد که سگ، جزئی فعال از شخصیت او باشد، اگرچه آن سگ میلیون‌ها ارزش داشته باشد. (جعفری، محمدتقی، 1376، ج 4: 39)
امام علی (علیه السلام) درباره عالمان بی تقوا می‌فرماید که اینان تنها صورتشان مانند صورت انسان است، ولی قلب حیوانی دارند: «شخص دیگری که او را دانشمند نامند، اما از دانش بی بهره است، نادانی‌هایی را از نادانان فراگرفته، مطالب گمراه کننده را از گمراهان آموخته، دام‌هایی از طناب‌های غرور و گفته‌های دروغین بر سر راه مردم افکنده، قرآن را بر امیال خود تطبیق می‌دهد، حق را به هوس‌های خود تفسیر می‌کند،‌مردم را از گناهان بزرگ ایمن می‌سازد و جرائم بزرگ را سبک جلوه می‌دهد. ادعا می‌کند از ارتکاب شبهات پرهیز دارد، اما در آن‌ها غوطه می‌خورد. می‌گوید: از بدعت‌ها دورم، ولی در آن‌ها غرق شده است. چهره ظاهر چنین شخصی، چهره انسان و قلبش قلب حیوان است، راه هدایت را نمی‌شناسد که از آن سو برود، و راه خطا و باطل را نمی‌داند که از آن بپرهیزد، پس چنین کسی مرده‌ای است در میان زندگان». (نهج البلاغه: خطبه 87)
قرآن کریم از این فراتر می‌رود و تصریح می‌کند نه تنها ممکن است انسان از حیوان، حیوان‌تر شود، بلکه ممکن است قلب او از سنگ سخت‌تر و پست‌تر شود. قرآن پس از آنکه ماجرای گاو بنی اسرائیل را بیان کرد، در آیه 74 سوره بقره می‌فرماید: «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ؛ سپس دل‌های شما بعد از این واقعه سخت شد، همچون سنگ، یا سخت تر! چرا که پاره‌ای از سنگ‌ها می‌شکافد و از آن نهرها جاری می‌شود؛ و پاره‌ای از آن‌ها شکاف برمی دارد، و آب از آن تراوش می‌کند».
بنابراین، یک سوی بسامد شخصیتی انسان، سقوط به مراتب پست‌تر از حیوان و جماد است. در سوی دیگر، نفس انسانی می‌تواند در مسیر صعود به جایی برسد که خلیفه خداوند و مسجود فرشتگان باشد. این امر، معلول چگونگی تعامل انسان با مراتب نفس انسانی است.

4. تفاوت انسان و حیوان

در منطق، انسان را «حیوان ناطق» معرفی کرده‌اند (سبزواری، ملاهادی، 1379، ج 1: 131) و همان طور که بیان شد، این تعریف از دیدگاه منطقی کامل است، زیرا برای معرفی یک شیء باید جنس و فصل را بیان کرد و در این تعریف حیوان، جنس و نطق، ممیز انسان از حیوان است.
آیت الله سبحانی می‌گوید: «معروف است که در بیان حقیقت ماهیت انسان، او را حیوان ناطق معرفی می‌کنند. البته در این بیان باید تأمل دقیقی صورت بگیرد؛ زیرا اگر منظور از نطق، نطق زبانی باشد، این نطق از سنخ کیف جسمانی است، اگر منظور از نطق، قوه مفکره باشد، تفکیر نیز از قبیل کیف نفسانی می‌باشد و اگر گفته شود: منظور از نطق، نفس ناطقه است، گفته می‌شود: ماهیت نفس ناطقه چیست؟» (سبحانی، جعفر، 1429: 249)
بنابراین، از دیدگاه قرآن کریم، تفاوت انسان و حیوان، محدود به نطق نیست؛ بلکه باید مجموعه‌ای از ویژگی‌ها در شخصی جمع شود تا بتوان او را «انسان» نامید.
گاهی شخصی که دارای فیزیک مشابه سایر انسان‌هاست، از دیدگاه قرآن کریم همسان حیوان و بلکه پست‌تر از حیوان معرفی می‌شود. قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَیَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَیُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَیَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛ به یقین، گروه بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم. آن‌ها دل‌هایی دارند که با آن (اندیشه نمی‌کنند و)‌نمی فهمند و چشمانی که با آن نمی‌بینند و گوش‌هایی که با آن نمی‌شنوند. آن‌ها همچون چهارپایانند؛ بلکه گمراه‌تر. اینان همان غافلند». (اعراف: 179) یا در آیه 44 سوره فرقان فرموده است: «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً؛ آیا گمان می‌بری بیشتر آنان می‌شنوند یا می‌فهمند؟! آنان فقط همچون چهارپایانند، بلکه گمراه‌ترند». بنابراین، ممکن است کسی دارای فیزیک انسانی، اما در عین حال از دیدگاه قرآن همچون چهارپایان باشد؛ لذا نمی‌توان صرفاً به دلیل داشتن فیزیک انسانی، کسی را «انسان» دانست.
انسان با همه وجوه مشترکی که با جاندارهای دیگر داشته، تفاوت‌هایی اصیل با آن‌ها دارد که هر یک از آن‌ها بُعدی جداگانه به او می‌بخشد و رشته‌ای جداگانه در هستی او بشمار می‌رود. این تفاوت‌ها در سه بخش است که در ادامه به بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

1. 4. ادراک و کشف جهان

حواس حیوان وسیله‌ای برای آگاهی حیوان از جهان است. انسان در این جهت با سایر حیوانات شریک است و احیاناً برخی حیوانات از انسان در این ناحیه قوی‌ترند. آگاهی و شناخت ناشی از حواس، سطحی است و به عمق ماهیت اشیا نفوذ ندارد، ولی انسان نیروی دیگری برای درک خود و جهان دارد که در جانداران دیگر وجود ندارد و آن تعقل است. انسان با تعقل، قوانین کلی جهان را کشف می‌کند و براساس شناخت کلی جهان و کشف قوانین کلی طبیعت، آن را عملاً در اختیار خویش می‌گیرد. شناخت انسان در امور ماورای محسوسات، مانند شناخت خدا، به وسیله این استعدادِ مخصوص آدمی صورت می‌گیرد.

2. 4. جاذبه‌هایی که بر انسان احاطه دارد

انسان مانند جانداران دیگر تحت تأثیر جاذبه‌ها و کشش‌های مادی و طبیعی است؛ میل به غذا، خواب، امور جنسی، استراحت، آسایش و... او را به سوی طبیعت می‌کشد، اما جاذبه‌هایی که انسان را به خود می‌کشد، منحصر به این‌ها نیست. جاذبه‌ها و کشش‌هایی دیگر، انسان را به سوی کانون‌های غیر مادی می‌کشاند. جاذبه‌های معنوی که تا امروز شناخته شده و مورد قبول است، عبارتند از:

الف) علم و دانایی:

انسان دانش را تنها از آن جهت که او را بر طبیعت مسلط می‌کند، نمی‌خواهد. در انسان، غریزه حقیقت جویی وجود دارد. نفسِ دانایی و آگاهی برای انسان مطلوب و لذت بخش است. انسان اگر بداند رازی در ورای کهکشان‌ها وجود دارد و دانستن و ندانستن آن تأثیری در زندگی او ندارد، باز هم ترجیح می‌دهد که آن را بداند.

ب) خیر اخلاقی:

پاره‌ای از کارهای انسان، برای کسب سود یا دفع زیان نیست، بلکه آن‌ها را صرفاً تحت تأثیر عواطف اخلاقی انجام می‌دهد. این از مختصات انسان است و سایر جانداران چنین معیاری ندارند.
شهید مطهری ضمن تفکیک افعال انسان به فعل طبیعی و فعل اخلاقی، یکی از عوامل تمایز انسان از حیوان را فعل اخلاقی معرفی می‌کند. (مرتضی مطهری، 1386، ج 22: 292) ایشان همچنین تعریف فلاسفه از انسان (یعنی حیوان ناطق) را چنین مورد ارزیابی قرار داده اند: «اگر پرسیده شود که: «نطق چه اهمیتی برای انسان دارد که فصل مقوّم انسان باشد؟» می‌گوییم سخن گفتن برای انسان عملی مثل خندیدن است، اما معنای نطق، سخن گفتن نیست، بلکه ادراک کلیات است؛ یعنی حیوان درک می‌کند، ولی به صورت جزئی. در ذهن حیوان فقط فرد وجود دارد و نمی‌تواند معنای کلی و قانون بسازد، اما انسان معانی و مفاهیم کلی را ادراک می‌کند. اینکه ادراک کلیات با لفظ «نطق» تعبیر شده، به دلیل ارتباطی است که میان ادراک کلی و سخن گفتن وجود دارد؛ یعنی چنانچه انسان «مدرک کلی» نبود، سخنگو هم نبود. سخن گفتن فقط حالت ظاهری طوطی وار نیست. سخن گفتن انسان از باب تفاوت ابزار جسمانی انسان با حیوان نیست؛ بلکه به روح او مربوط است. حیوان نیز زبان و دهان دارد، ولی حیوان ادراکش برای سخن گفتن کافی نیست. پس منشأ و ریشه سخن گفتن، استعداد فطری انسان در ادراک کلیات است». (همان، ج 27: 33-31)

ج) زیبایی:

بُعد دیگر از ابعاد معنوی انسان که بخش مهمی از زندگی او را تشکیل می‌دهد، علاقه به زیبایی است. برای حیوان مسئله زیبایی مطرح نیست.

د) تقدیس و پرستش:

یکی از اصیل‌ترین و پایدارترین تجلیات روح آدمی، حس نیایش و پرستش است. مطالعه آثار زندگی بشر نشان می‌دهد هر زمان و هر جا که بشر وجود داشته، با حفظ تفاوت در شکل کار و شخص معبود، نیایش و پرستش بوده است. پیامبران پرستش را نیاوردند و ابتکار نکردند، بلکه نوع پرستش، یعنی آداب و اعمال پرستش را به بشر آموختند و از شرک جلوگیری کردند. از نظر دین (3)، بشر ابتدا موحد بوده و خدای واقعی خویش را می‌پرستیده است؛ یعنی چنین نبوده که بشر پرستش را از بت یا انسان یا مخلوقی دیگر آغاز کرده باشد و تدریجاً با تکامل تمدن، به پرستش خدای یگانه رسیده باشد. پرستش بت، ماه، ستاره یا انسان، انحراف‌هایی است که بعدها رخ داده است.

3. 4. کیفیتِ قرار گرفتن تحت تأثیر جاذبه‌ها و انتخاب یکی از آن‌ها

در هر موجودی، اعم از جماد، نبات، حیوان و انسان، قوه و نیرو وجود دارد. قوه اگر با ادراک و خواست توأم باشد، «قدرت» نامیده می‌شود. یکی دیگر از تفاوت‌های حیوان و انسان با گیاه و جماد این است که حیوان و انسان برخلاف جماد و گیاه، پاره‌ای از قوه‌های خویش را برحسب میل، شوق یا ترس و به دنبال «خواست»، اعمال می‌کند. مغناطیس که توان کشش آهن را دارد، خود به خود بدون آگاهی از کار خویش، میل، شوق یا ترس، آهن را به سوی خود می‌کشد. همچنین است آتشی که می‌سوزاند و گیاه که از زمین می‌روید و درخت که شکوفه می‌کند و میوه می‌دهد، اما حیوان که راه می‌رود، به راه رفتن خویش آگاه است و خواسته که راه برود و اگر نمی‌خواست، چنین نبود که جبراً راه برود. پاره‌ای از قوه‌های حیوان تابع خواست حیوان است.
در انسان نیز پاره‌ای قوّه‌ها و نیروها به همین شکل وجود دارد، یعنی تابع خواست انسان است؛ با این تفاوت که خواست حیوان میل غریزی او است و حیوان در مقابل میل خود قدرت ندارد. اگر میل حیوان به سویی تحریک شد، به آن سو کشیده می‌شود. در حیوان قدرت مقاومت و ایستادگی در مقابل میل درونی خود و همچنین قدرت محاسبه و اندیشه در ترجیح جانب میل‌ها وجود ندارد. در حالی که انسان چنین نیست؛ انسان قادر است که در برابر میل‌های درونی خود ایستادگی کند و فرمان آن‌ها را اجرا نکند. از این توانایی به «اراده» تعبیر می‌شود. اراده، تحت فرمان عقل است؛ یعنی عقل تشخیص می‌دهد و اراده انجام می‌دهد.
صدرالمتألهین بر این باور است که وجه جدایی انسان از حیوان، در تفاوت «میل» و «اراده» است؛ زیرا انسان «متحرک بالاراده» است، ولی حیوان، «متحرکٌ بالمیل» است. فرق «میل» و «اراده» این است که اگر نیروی کشش و جاذبه و تلاش و کوشش، تحت رهبری وَهم، شهوت و غضب تنظیم شود، «میل» نامیده می‌شود؛ موجودی که در حدّ وَهْم می‌اندیشد و براساس وَهْم کار می‌کند، متحرک بالمیل است، نه بالاراده؛ ولی اگر تلاش و کوشش و جذب در سایه عقل باشد، نه وهم، «اراده» نام دارد و موجودی که با رهبری عقل، تلاش و کوشش می‌کند متحرک بالاراده است. (محمد بن ابراهیم شیرازی، 1981، ج 7: 134) همان طور که تفاوت میان «متخیّله» و «مفکّره» چنین است که اگر این قوه متصرفه، زیر پوشش «واهمه» باشد، «متخیّله» نام دارد و اگر زیر پوشش «عاقله» باشد، «مفکره» نامیده می‌شود. (همان، ج 8: 214) این اسامی، صرفاً نام گذاری نیست؛ بلکه جهت یابی، انتخاب‌ها، حُسن و قبح، سود و زیان و حقّ و باطل در این امور دستخوش تغییر می‌شود و به همان معیار، نیروی تلاش و کوششی که در انسان هست و به جنبه عملی او برمی گردد، نه جنبه نظری، اگر تحت تدبیر واهمه تنظیم شود، «میل» و اگر تحت تدبیر «عقل» اداره شود، «اراده» نامیده می‌شود.
بنابراین، اولاً، انسان توانایی‌هایی دارد که سایر جاندارها ندارند. ثانیاً، در انسان جاذبه‌های معنوی وجود دارد که سایر جاندارها ندارند. این جاذبه‌ها به انسان امکان می‌دهد که دایره فعالیت خود را از محدوده مادیات فراتر برد و تا افق معنویات بکشاند، ولی سایر جانداران نمی‌توانند از زندان مادیات خارج شوند. ثالثاً، انسان مجهز به نیروی «عقل» و «اراده» است؛ قادر است در مقابل میل‌ها مقاومت و ایستادگی کرده، خود را از تأثیر جبری آن‌ها آزاد و بر همه میل‌ها «حکومت» کند. انسان می‌تواند همه میل‌ها را تحت فرمان عقل قرار دهد و به این وسیله «آزادی معنوی» کسب کند. این توانایی بزرگ، از مختصات انسان است و در هیچ حیوانی وجود ندارد و همین است که انسان را به صورت یک موجود واقعاً «آزاد» و «صاحب اختیار» درمی آورد (4).
بنابراین، آنچه موجب تمایز انسان از حیوان می‌شود، ظاهر جسمانی او نیست. اگر هر کدام از ویژگی‌های حیوانی در کسی باشد، هر چند ظاهراً صورت جسمانی انسانی داشته باشد، از دیدگاه قرآن، همچون «حیوان» است؛ بلکه به دلیل استفاده نکردن از امکانات برتری که انسان در اختیار دارد و حیوان در اختیار ندارد، از حیوانات پست‌تر است.

5. ویژگی‌های ممیز انسان از دیگر موجودات

قرآن کریم ویژگی‌هایی را برای انسان برشمرده که هر کدام از آن‌ها می‌تواند به عنوان عامل تمایز او از دیگر موجودات شناخته شود؛ این ویژگی‌ها عبارتند از:
1. 5. در آدمی روح خدا دمیده شده: «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی؛ از روح خودم در او دمیدم». (حجر: 29)
2. 5. انسان مسجود فرشتگان می‌شود: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَةِ اسْجُدُوْا لآِدَمَ فَسَجَدُوا؛ و (یاد کن) هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده و خضوع کنید، همه سجده کردند». (بقره: 34) بنابراین، انسان می‌تواند با حفظ صفات انسانی در خود حتی از فرشتگان خدا برتر و بالاتر باشد.
3. 5. آدمی می‌تواند جانشین خدا در روی زمین باشد: «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً؛ به یاد بیاور هنگامی که پرورگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد». (بقره: 30) ضروری است فردی که به عنوان جانشین فرد دیگر انتخاب می‌شود، بیشترین شباهت را از لحاظ صفات و خصوصیات با مستخلفٌ عنه داشته باشد؛ بنابراین، براساس این آیه، آدمی می‌تواند (و باید) چنین باشد.
4. 5. انسان با خدا میثاق بسته و خداوند را به عنوان رب خویش پذیرفته است: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى‏ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى‏ شَهِدْنَا؛ به یاد بیاور آن گاه که پروردگار تو از بنی آدم، از صلبشان اولادشان را برگرفت و آن‌ها را بر خودشان گواه گرفت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری؛ گواهی دادیم». (اعراف: 172)
5. 5. انسان پذیرای امانتی شد که آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها از حمل آن هراسیدند، ولی او برداشت: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ؛ ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم؛ آن‌ها از تحمل آن ابا کردند و ترسیدند؛ ولی انسان آن را بر دوش گرفت». (احزاب: 72)
6. 5. آدمی فقط با یاد خدا آرام است: «أَلاَ بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ آگاه باشید که دل‌ها تنها به یاد خدا آرام می‌یابد». (رعد: 28) قرآن کریم در این آیه با چند تأکید می‌فهماند که فقط یاد خداوند آرام بخش قلب‌های آدمیان است. این نشانه سنخیت انسان با خداوند است که «با یاد او آرامش می‌یابد و نه با یاد غیر او».
7. 5. انسان در بهترین ساختار وجودی خلق شده است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ؛ به یقین ما انسان را در بهترین اعتدال و استقامت (در جسم و روان) آفریدیم». (تین: 4)
8. 5. انسان دارای کرامت ذاتی است: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى‏ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً؛ ما آدمی زادگان را گرامی داشتیم و آن‌ها را در خشکی و دریا حمل کردیم و روزی‌های پاکیزه به آنان دادیم و حتماً آن‌ها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کرده‌ایم، برتری بخشیدیم». (اسراء: 70)
در میان تمام ویژگی‌های مذکور، برجسته‌ترین ویژگی که قرآن «انسان» را بر آن ستوده، «خلافت الهی» است و این نعمتی است که فرشتگان تمنای آن را از خداوند داشتند و خداوند آنان را شایسته چنین نعمتی ندانست و این حاکی از آن است که انسان می‌تواند برتر از فرشتگان باشد. (بقره: 30) استاد جوادی آملی درباره مقام خلافت می‌گوید: «مراد از «خلیفه»، شخص حقیقی آدم (علیه السلام) نیست، بلکه مراد «شخصیت حقوقی» آدم و مقام انسانیت است. به عبارت دیگر، عصاره انسانیت و مقام شامخ انسانیت در قصه خلافت به صورت آدم جلوه کرد و آدم الگوی انسانیت شد؛ چنان که فرشتگان در برابر شخص آدم خاضع نشدند، بلکه آدم همانند کعبه، به منزله قبله قرار گرفت و انسانیت او که شخصیت همه انسان‌ها می‌باشد «مسجود فرشتگان» قرار گرفت». (جوادی آملی، 1379، ج 3: 41) «البته خِلافت الهی برای انسان کامل، بالقوه نیست و نه در اوج انسانیت، او را رها می‌کند و نه در هبوط به زمین از او جدا شدنی است؛ زیرا خلافت الهی تمام هویت انسان کامل را تشکیل می‌دهد و چیزی که مقوّم هویت انسان باشد، از او منفک نمی‌شود، مگر در فرض زوال هویت او». (همان، ج 3: 130)

6. عوامل خروج از انسانیت در آموزه‌های قرآن و عترت

قرآن کریم در کنار بیان همه این ویژگی‌های برجسته برای انسان، گاه عواملی را ذکر کرده است که باعث خروج انسان از محدوده انسانیت به مراتبِ نازل‌تر می‌شود. در این صورت، وی گاهی به مرتبه حیوانیت و پست‌تر از آن و گاه به مرتبه جماد و کمتر از آن سقوط می‌کند.
قرآن کریم در آیه 179 سوره اعراف می‌فرماید: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَیَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَیُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَیَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛ یقیناً گروه بسیاری از جن و انس را آفریدیم که عاقبت آن‌ها دوزخ است؛ زیرا آن‌ها دل‌هایی دارند که با آن نمی‌فهمند، چشمانی دارند که با آن نمی‌بینند و گوش‌هایی دارند که با آن نمی‌شنوند؛ آن‌ها همچون چهارپایانند، بلکه گمراه‌تر! اینان حقیقتاً غافل هستند (زیرا با داشتن همه گونه امکانات، در گمراهی به سر می‌برند)». همچنین در آیه 43 و 44 سوره فرقان می‌فرماید: «أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً‌ام تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً؛ آیا دیدی کسی را که هوای نفسش را معبود خود برگزیده است؟! آیا تو می‌توانی وکیل و مدافع او باشی؟ آیا گمان می‌کنی بیشتر آنان می‌شنوند یا تعقل می‌کنند؟! چنین نیست؛ آنان فقط همچون چهارپایان هستند، بلکه گمراه‌ترند!» برای تبیین بیشتر این معنا، در آیه 46 سوره حج می‌فرماید: «أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى‏ الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور؛ آیا آنان در زمین سیر نمی‌کنند تا دل‌هایی داشته باشند که با آن حقیقت را درک کنند یا گوش‌های شنوایی که با آن حق را بشنوند؟! زیرا چشم‌های ظاهر نابینا نیست، بلکه دل‌هایی که در سینه‌ها است، کور است».
دسته‌ای دیگر از آیات قرآن کریم که اشاره به خروج انسان‌ها از محدوده انسانیت دارد، آیاتی است که به مسخ ملکوتی گروهی از انسان‌ها اشاره کرده است، مانند: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ؛ شما کسانی از خودتان را که در روز شنبه (از فرمان خدا) تجاوز کردند (و در آن روز ماهی صید کردند)‌شناختید که ما به آن‌ها گفتیم: بوزینگانی رانده شوید». (بقره: 65)
بخش دیگری از آموزه‌های قرآن و عترت، تصریح دارند به اینکه برخی از انسان‌ها در قیامت به صورت حیوانات محشور می‌شوند.
در برخی از آموزه‌های عترت نیز به عوامل خروج شخص از محدوده انسانیت به مراتبِ پست‌تر اشاره شده است. امام سجاد (علیه السلام) می‌فرماید: «حمد ویژه خدایی است که در اولیت بی آغاز و در آخریت بی انجام است؛ خدایی که دیده کوته بین اهل نظر توانِ مشاهده او را ندارد و اوهام و اندیشه‌های واصفان را یارای وصف او نیست. ستایش از آنِ خدایی است که اگر توفیق شناخت حمد خود را از بندگانش دریغ می‌کرد و به انسان‌ها نمی‌آموخت تا در برابر نعمت‌های پیاپی او حمد کنند، در نعمت‌هایش تصرف کرده، از آن بهره مند می‌شدند و او را حمد نمی‌کردند و بدون هیچ گونه سپاسی، از رزق الهی به طور گسترده بهره برداری می‌کردند و با چنین کفرانی از حدود انسانیت خارج و به مرز بهیمیت می‌رسیدند؛ آن گاه همانند چهارپایان یا فروتر از آن‌ها می‌شدند». (صحیفه سجادیه: دعای یکم)

تحلیل

محور اشتراک آیات مربوط به خروج انسان از محدوده انسانیت، این است که: «جهل» یا به کار نگرفتن «عقل»، عامل سقوط انسان به محدوده حیوانات و پست‌تر از آن است. توضیح اینکه در این آیات برای خروج از انسانیت به دو امر اشاره شده است که در ادامه به توضیح آن‌ها می‌پردازیم.

1. 6. عدم درک و شناخت دقیق و درست حقیقت و (در نتیجه آن) عدم پیروی از حقیقت

درک حقیقت به وسیله قوای‌شناختی انسان صورت می‌گیرد که این قوا عبارتند از: قلب عاقل، چشم بینا و گوش شنوا. البته اینکه گاهی مجموعه ادراکات انسان به قلب و آذان (گوش ها) نسبت داده می‌دهد، برای این است که برای درک حقایق دو راه بیشتر وجود ندارد؛ یا باید انسان از درون جانش جوششی داشته باشد و مسائل را شخصاً تحلیل کند و به نتیجه لازم برسد، یا گوش به سخن ناصحان مشفق، پیامبران الهی و امامان حق بدهد و یا از هر دو راه به حقایق برسد. (طباطبایی، سید محمدحسین، 1417، ج 14: 388) به همین دلیل، زبان حال اهل دوزخ این است که: «لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ؛ اگر گوش شنوا داشتیم و یا تعقّل می‌کردیم، در میان دوزخیان نبودیم». (ملک: 10)
بهره حیوانات از این امکانات شناختی بسیار اندک است؛ قلب حیوان تنها در حد واهمه، توان ادراک دارد و چشم و گوش او نیز فوتون‌ها و فرکانس‌های صوتی مادی را می‌بیند و می‌شنود؛ چشم و گوش همه انسان‌ها (غیر از افراد نابینا و ناشنوا) در این محدوده فعال است و می‌بیند و می‌شنود. به همین دلیل، قرآن کریم در آیه 46 سوره حج تصریح می‌کند: مشکل این افراد نابینایی ظاهری نیست؛ بلکه مشکل این است که باطن آن‌ها نابینا و ناشنواست. زیرا انسان امکاناتی دارد که اگر از آن‌ها بهره مند شود، می‌تواند به اعماق پدیده‌ها نفوذ کند و حقیقت را ببیند و بشناسد و آن امکانات در قلب او قرار دارد. البته همگان از این امکانات والا استفاده نمی‌کنند؛ به تعبیر امیرمؤمنان، علی (علیه السلام): «هر صاحب قلبی عاقل نیست؛ هر کسی که قوه شنوایی دارد، شنوا نیست و هر کسی که اهل نظر باشد،‌ لزوماً بینا نیست». (نهج البلاغه: خطبه 88)
قرآن کریم ضمن اینکه میان «چشم» (عین) و «بصر» (بینایی) (5) و فرآیند «نظر» و «إبصار» (6) تفاوت اساسی قائل است، صاحبان «بصر» را (که شایسته ادراک آیات خداوند و عبرت‌ها هستند) ستوده است. (آل عمران: 13)‌ همچنین، مؤمنان بر اثر عدم «نظر» به باطن آسمان‌ها و زمین مورد نکوهش قرآن قرار گرفته‌اند. (اعراف: 185) البته «نظر»، گاهی به معنای نگاه همراه با تأمل به کار رفته است. در این گونه آیات، در فرآیند «نظر»، چشم آدمی به عنوان یکی از حواس انسان به همراه تعقل و فکر عمل می‌کند.
بنابراین، منظور از دیدن، فقط ارتباط چشم با دیدنی‌ها نیست؛ زیرا آنچه که در جریان رویدادهای عالم طبیعت دیده می‌شود، یعنی چشم با آن‌ها ارتباط برقرار می‌کند، خود رویدادهاست. در حالی که در قرآن کریم بعضی از حقایق (مانند جریان خالقیت خداوند در آیه 19 سوره ابراهیم) که خداوند قابل رؤیت معرفی کرده، با چشم طبیعی قابل دیدن نیستند. بنابراین، منظور از این رؤیت دو چیز است:
1. منظور، دقت در نظم حاکم بر تمامی موجودات که منشأ انتزاع قوانین است و چون این نظم در ذات خود موجودات نیست، پس بالضروره ایجاد کننده نظم، فقط خداوند است. لذا، خالقیت خداوند در همه جریانات طبیعی قابل دیدن است.
2. رؤیت به وسیله چشم دل. (علامه جعفری، 1376، ج 7: 265-264)
درباره «سمع» نیز همین دقت وجود دارد. قرآن کریم بیش از آنکه از معادل «گوش» یعنی «أُذُن» استفاده کند، واژه «سمع» را به کار برده است و گروه بسیاری را که دارای «أذن» سالم هستند، به دلیل بیماری قلب، ناشنوا معرفی کرده است. (اعراف: 100 و 179؛ انفال: 21) فرآیند «سمع» نیز به وسیله باطن انسان صورت می‌گیرد؛ زیرا خداوند «طبع» و «ختم» را به قلب کافران لجوج و به تبع قلب، به سمع و ابصار آنان نسبت داده است. (اعراف: 100) از طرف دیگر، قرآن کریم مؤمنان را به شنیدن سخن حق ستوده است. (آل عمران: 193) اساساً راه حس،‌ راه مستقلی نیست و هیچ گاه به تنهایی ارزش علمی ندارد و ادراک حسی بدون ضمیمه قانون عقلی، مفید یقین نیست. (جوادی آملی، 1386: 315-313) ادراک حاصل از مشاهده عینی و شنیدن ظاهری در فرآیند تعقل، به «ابصار» و «سمع» تبدیل می‌شود و اگر شخصی از عقل برای ادراک آن استفاده نکند، گرچه «اهل نظر» است، ولی دارای «بصر» و «سمع» نیست. لذا، قرآن کریم درباره این افراد می‌گوید: «مَا کَانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَمَا کَانُوا یُبْصِرُونَ؛ آن‌ها هرگز توانایی سمع نداشتند و اهل بصر نبودند». (هود: 20)
قرآن کریم می‌فرماید: «وَمَا یَسْتَوِی الْأَحْیَاءُ وَلاَ الْأَمْوَاتُ إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَن یَشَاءُ وَمَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فِی الْقُبُورِ؛ زنده‌ها و مرده‌ها یکسان نیستند؛ خداوند کسی را که بخواهد، شنوا می‌نماید؛ تو نمی‌توانی کسانی را که در گورها هستند، شنوا کنی». (فاطر: 22) در این آیه، خداوند میان کسی که اهل شنوایی باشد، با مرده‌ها تقابلی قرار داده است که نشان می‌دهد تنها کسانی حقیقتاً «زنده» هستند که «سمع» خود را در این جهان به کار انداخته باشند. در مقابل، کسانی که این ابزار مهم شناخت حقیقت را به کار نینداخته باشند، حقیقتاً «مرده» هستند.
محور اشتراک «سمع» و «ابصار» نیز «تعقل» است که به وسیله «قلب» انسان صورت می‌گیرد. امکانات بیرونی و درونی انسان، بزرگ‌ترین نعمت‌هاست که با راکد ساختن آن‌ها، زندگی انسانی وجود ندارد. افرادی که نمی‌فهمند، نمی‌بینند و نمی‌شنوند، نه به این دلیل است که وسایل فهم، بینایی و شنوایی آنان به طور طبیعی مختل باشد، بلکه از آن جهت است که قلب آنان به دلیل قرار گرفتن در جاذبه غرایز حیوانی، این امکانات را به اشباع آن غرایز مشغول داشته است. (محمدتقی جعفری، 1376، ج 15: 18)
در دعای امام سجاد (علیه السلام)، دور ماندن انسان از معرفت نسبت به حمد و ستایش خداوند، عاملی برای تصرف در نعمت‌های عظیم الهی بدون ستایش و سپاسگزاری است و این امر موجب خروج انسان از محدوده انسانیت به محدوده بهائم و به تعبیر عام‌تر قرآن کریم چهارپایان و بدتر از آن (یعنی جمادات) می‌شود.
آیت الله جوادی آملی در شرح این روایت می‌گویند:
«حمد لازمه فصلِ مقوّم انسان است. فیلسوفان نطق را فصل مقوّم و مرز انسانیت انسان می‌دانند. اگر نطق به معنای «سخن گفتن» یا «ادراک کلی» باشد، بیانگر حد انسانیت نیست. در فرهنگ قرآن و عترت، انسان به معنای «حیوان ناطق» نیست. براساس این روایت، اگر کسی اهل حمد نبود، یا تنها در حد زبان اهل حمد بود، نه در قلب و از روی ایمان، گرچه برخلاف سایر حیوانات که ساکت هستند، او حیوان ناطق و گویا می‌باشد، اما از حدود انسانیت خارج شده و به بهائم پیوسته است؛ زیرا چهارپایان از نعمت‌ها بهره می‌برند، ولی معرفت حمد ندارند. آنچه فارق بین انسان و سایر حیوانات است، مرتبه کامل حمد است که امام سجاد (علیه السلام) در این دعا بیان کرده‌اند؛ وگرنه براساس آیه 44 سوره اسراء همه موجودات تسبیحگو و حامد خداوند هستند. سرّ اینکه خداوند درباره برخی فرموده: آن‌ها همانند چهارپایان، بلکه از آن‌ها نیز پست‌ترند، این است که حیوانات نیز مرتبه ضعیف شکر را دارند، ولی چون از «عقل» بهره‌ای ندارند، به کمال حمد معقول نمی‌رسند؛ اما انسان با داشتن کمال عقلی، اگر عقل خود را در خدمت شهوت و غضب درآورد، از حیوان نیز پست‌تر خواهد بود. حیوان تنها در محدوده شعور حیوانی، در پی ارضای شهوت و غضب است، اما انسان عقل و اندیشه را نیز در خدمت شهوت و غضب به کار می‌گیرد. انسان دارای درک، کار و کلام است و حامدِ حقیقی کسی است که در مقامِ درک بفهمد که همه نعمت‌ها از جانب خداوند است، در مقام عمل هر نعمتی را در جای خودش صرف کند و با زبان نیز اعتراف کند که همه نعمت‌ها از آنِ او است. چنین حمدی لازمه فصل مقوّم انسانیت انسان و کسی که فاقد آن مرتبه از کمال باشد، از حد انسان معقول و مقبول نازل است». (1379، ج 1: 376-369)
بنابراین، آنچه موجب خروج از محدوده انسانیت می‌شود، «حمد» نیست؛ بلکه معرفت نسبت به حمد است که از راه «تعقل» یا «سمع» نصیب آدمی می‌شود؛ چنان که در آیه دهم از سوره ملک بیان شده است و پیش‌تر بیان شد که «سمع» نیز در سایه «عقل» ارزش می‌یابد.

2. 6. کسب ملکات و حالات روحی که با انسانیت تناسبی ندارد

محور آیاتی که اشاره به مسخ حقیقت انسان‌ها دارد، کسب ملکاتی روحی است که با شأن انسانیت تناسبی ندارد. توضیح اینکه مسخ بر دو قسم است: مُلکی و ملکوتی. مسخ مُلکی یعنی تغییر، صرفاً در صورت جسمانی با بقای حقیقت انسانی باشد. مسخ مُلکی اگر به معنای خارج شدن روح انسان از بدن کسی و تعلق گرفتن آن به بدن حیوان یا گیاه یا جماد یا انسان دیگر باشد، از دیدگاه عقل و نقل محال است. مسخ ملکوتی آن است که آدمی در عالم طبیعت، کژ راهه برود و برخلاف مسیر مستقیم انسانیت حرکت کند و روزی که حق ظهور می‌کند و سرایر آشکار می‌شود، حقیقت و درون او نیز ظهور می‌یابد.
انسان با کارهایی که انجام می‌دهد، زمینه پیدایش ملکات نفسانی را برای خود فراهم می‌سازد و چنان که در مسائل علمی، گفتن، شنیدن و تمرین کردن با صورت‌های ذهنی، زمینه پیدایش ملکه تخصص و اجتهاد را فراهم می‌کند، در مسائل عملی نیز عمل، زمینه ساز پیدایش صور نفسانی به صورت «حال» و «ملکه» می‌شود. ملکات نفسانی به تدریج از حد عَرَض و کیف نفسانی فراتر رفته و در جان آدمی رسوخ می‌کند و حقیقت نفس وی می‌شود. چنان که خداوند در آیه 65 سوره بقره می‌فرماید: «... فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ؛... خطاب به اصحاب سبت گفتیم که به صورت میمون‌هایی طرد شده بشوید»؛ یعنی گرچه شکل ظاهری فرد تبهکار شکل آدمی باشد، لیکن حقیقت او میمون است. البته این بدان معنا نیست که عقل انسانی که تأمین کننده انسانیت انسان است، به کلی از بین می‌رود، بلکه بدین معناست که در درگیری با قوه غضب و شهوت و در میدان جهاد اکبر، به اسارت هوای نفس در می‌آید. (همان، ج 5: 145-143)
تمثیل «حمار» درباره دانشمندان بی عمل از اهل کتاب در آیه پنجم از سوره جمعه نیز از باب مسخ ملکوتی است؛ زیرا این تشبیه از آن جهت است که حمار نیز در پی یادگیری و عمل کردن به محتوای بار کتاب نیست و اساساً حمار از حمل کتاب فقط حجم و وزن آن را می‌فهمد و کاری ندارد که بار او کتاب است یا غیر کتاب، یا اگر کتاب است، آن کتاب قداست دارد یا ندارد. این گونه تمثیل‌ها در قرآن، همچنین برای بیان حقیقت و باطن افراد است، نه صرفاً تشبیهی ادبی. (همان، ج 2: 331)
همچنین حشر گروهی از انسان‌ها به صورت حیوانات، به این معنا نیست که سیرت انسانی و صورت حیوانی دارند، بلکه واقعاً تبدیل به حیوان شده‌اند؛ زیرا نحوه خاص راه رفتن حیوان و انسان (حرکت بر روی چهار یا دو پا) مقوّم ذاتی آن‌ها نیست، بلکه امری ظاهری و عَرَضی است. اگر انسان نیز همانند اسب با دست و پا راه می‌رفت، باز هم انسان بود و اسب هم اگر بر روی دو پا راه می‌رفت، باز حیوان بود. تشبیه کافران به چهارپاران در قرآن کریم (اعراف: 179) نیز مَجاز و برای توهین و تحقیر آنان نیست. زیرا اولاً، سراسر قرآن ادب و لطف است و نه تنها خود ناسزا نمی‌گوید، بلکه دیگران را نیز از ناسزا و بدگویی - حتی به بت‌های بت پرستان - منع می‌کند، (انعام: 108) اما حقیقت این است که کافران همانند چهارپایان بلکه پست‌تر هستند؛ زیرا عقل آنان اسیر شهوت و غضبشان است. ثانیاً، حیوانات تبهکار نیستند تا قرآن کریم برای توهین به کافران، آنان را به چهارپایان تشبیه کند. خداوند همه حیوانات را با هدایتی تکوینی بر صراط مستقیم هدایت کرده است (هود: 56) و همچنین آن‌ها را به زیبایی ستوده و مظهر جمال معرفی می‌کند. (نحل: 6) پس از تشبیه برای تبیین حقیقتی است که از دید برخی پوشیده است. انسانی که مشی او براساس شکم و شهوت باشد و علم و اراده خود را در این مسیر به کار می‌گیرد، سیرتش مانند حیوانات است. بنابراین، براساس قرآن و عقل، حشر انسان به صورت حیوان، امری واقعی است، نه سخن مجازی و شاعرانه. (همان، ج 1: 503)

7. جهل، جامع صفات خارج کننده انسان از محدوده انسانیت

در تحلیل آموزه‌های قرآن و عترت، منشأ اصلی «کسب ملکات و حالات روحی که با شأن انسانیت تناسبی ندارد»، مانند «عدم شناخت حقیقت و پیروی از آن»، عدم بهره مندی از «عقل» یا «جهل» است. توضیح اینکه در آموزه‌های قرآن و عترت، کاربرد «جهل» تنها در برابر «علم» نیست؛ بلکه «جهل» بیشتر در برابر «عقل» استعمال می‌شود و ویژگی‌های عقل نیز منحصر به شئون معرفتی نیست. بسیاری از ویژگی‌های عقل، منعطف بر شئون عملی و کرامت‌های اخلاقی است که بارزترین نمونه این مسئله در حدیث «جنود عقل و جهل» (7) قابل مشاهده است. در این روایت، امام صادق (علیه السلام) صفات برجسته انسانی را که داشتن هر کدام از آن‌ها برای انسان، حرکت در جهت ترقی و تعالی انسانی محسوب می‌شود، تحت عنوان «سپاهیان عقل» و صفاتی را که اتصاف به آن‌ها موجب خروج انسان از دایره انسانیت در جهت سقوط و تباهی می‌شود، تحت عنوان «سپاهیان جهل» برشمرده‌اند. این صفات، هم بُعد‌شناختی انسان را شامل می‌شود، هم بُعد اخلاقی او را.
بنابراین، براساس آموزه‌های قرآن و عترت، دربردارنده تمام صفاتی که انسان را در محدوده انسانیت نگه می‌دارد، «عقل» و جامع تمام اموری که انسان را از محدوده انسانیت بیرون می‌راند، «جهل» است. بنابراین، فصل مقوّم و ممیّز انسان از سایر موجودات، «عقل» است.

8. عقل، فصل مقوّم انسانیت

براساس مطالب فوق، آدمی دو نوع زندگی دارد: یکی، زندگی حیوانیِ غریزی که در آن با دیگر جانوران شریک است و دیگری، زندگی انسانی که انسان به وسیله عقل به چنین نوعی از زندگی ارتقا پیدا می‌کند. این معنا در بسیاری از روایات اهل بیت (علیهم السلام) قابل مشاهده است. در روایتی از امام صادق (علیه السلام) آمده: «امیرمؤمنان علی (علیه السلام) مستمراً می‌فرمودند: اصل و اساس انسان «لُبّ» و «عقل» و «دین» و «مروت» او است». (شیخ صدوق، 1362، مجلس چهل و دوم: حدیث نهم)
علامه مجلسی در ذیل این حدیث می‌گوید:
«کلمه «لُبّ» به معنای هر چیز خالص و به معنای عقل است و منظور از لبّ در این روایت، عقل است؛ به عبارت دیگر، برتری انسان‌ها نسبت به همدیگر تنها به عقل آن‌هاست، نه به حَسَب و نَسَب.... کلمه «مروت» (که از ریشه «مرء» برگرفته شده و به سبب اعلال قلب و ادغام همزه در واو بدین شکل تلفظ می‌شود) به معنای انسانیت است و ظاهراً منظور حضرت این است که انسانیت فرد و گرویدن او به کمال یا نقص، تنها به وسیله آن اموری روشن می‌شود که شخص آن‌ها را برای خود می‌پسندد و خود را در آن‌ها قرار می‌دهد؛ اعم از شغل‌ها، کارها، درجات والا یا منزلت‌های پایین و غیره؛ چقدر تفاوت است میان کسی که برای خویش جز دستیابی به بالاترین درجات کمال علمی، اطاعت و بندگی و قرب و وصال به خداوند را نمی‌پسندد و کسی که راضی می‌شود که مضحکه انسان‌های پست باشد و برای خویش هیچ شرافت و منزلتی بیش از این به جای نگذارد.... امور فانی دنیوی که دائماً در حال انتقال است، نمی‌تواند ملاک شرافت باشد؛ بلکه شرافت، به اموری واقعی بستگی دارد که در هر دو سرا دائمی باشند». (محمدباقر مجلسی، 1404، ج 1: 83)
در روایت دیگری از آن امیرمؤمنان، علی (علیه السلام) آمده: «(انسانیتِ) انسان به عقلش است». (عبدالواحد تمیمی آمدی، 1366: حدیث 295) از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است: «خداوند هیچ چیزی را کمتر از این پنج چیز بین مردم تقسیم نکرده است: یقین، قناعت، صبر، شکرگزاری و عقل که جامع همه این امور است». (شیخ صدوق، 1403، ج 1: 285) علامه مجلسی ذیل این روایت می‌گوید: «این خصلت‌ها در میان انسان‌ها کمتر از سایر خصلت‌ها وجود دارند و کسی که عقل داشته باشد، همه این صفت‌ها در او وجود دارد و این روایت دلالت دارد که عقلانیت پدیده‌ای بسیار نادر است». (محمدباقر مجلسی، 1404، ج 1: 87)
در روایت دیگری، امام باقر (علیه السلام) نقل کرده‌اند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب به قریش فرمودند: «ای قریش! حَسَب انسان به دین او است، مردانگی او به اخلاق او می‌باشد و عقل انسان اساس انسانیتش است». (شیخ طوسی، 1414: 147)
از امام صادق (علیه السلام) روایت شده: «ستون اصلی انسانیت انسان، عقل است، (عقل امتیازاتی را به دنبال دارد و) تیزهوشی، قدرت فهم و حفظ و علم پیدا کردن ناشی از عقل است؛ اگر نورانیت مؤید عقل انسان باشد، او عالمی دارای قدرت حفظ، زرنگی، تیزهوشی و فهم خواهد بود، به وسیله عقل انسان به کمال می‌رسد و عقل راهنما و چشم بینا و راهگشای امور او می‌باشد». (شیخ صدوق، بی تا، ج 1: 103) در روایت دیگری از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آمده: «قوامِ (انسانیت) انسان به عقل او است و کسی که عقل ندارد، دیانت هم ندارد». (محمد بن حسن فتّال نیشابوری، بی تا، ج 1: 4)

پی‌نوشت‌ها:

* مدیر گروه تفسیر دانشکده علوم و فنون قرآن تهران، دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم
** کارشناسی ارشد علوم حدیث
1. «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِن مَاءٍ مَهِینٍ ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُوحِهِ ...؛ آنکه هر چه را آفرید، به نیکوترین وجه آفرید و خلقت انسان را از گل آغاز کرد. سپس نسل او را از عصاره آبی بی مقدار پدید آورد. آن گاه بالای او راست کرد و از روح خود در آن بدمید». (سجده: 9-7)
2. «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا؛ و سوگند به نفس و آن که نیکویش بیافریده سپس بدی‌ها و پرهیزگاری‌هایش را به او الهام کرد». (شمس: 8-7)
3. ر.ک: روم: 30.
4. ر.ک: مطهری، مرتضی، 1376، ج 2، صفحات 283-275.
5. ر.ک: انعام: 104؛ هود: 20؛ یس: 9.
6. ر.ک: اعراف: 198.
7. ر.ک: کلینی، 1378: حدیث 14

کتابنامه :
* قرآن کریم
1. -، 1376، صحیفه سجادیه، قم، دفتر نشر الهادی.
2. ابن سینا، حسین، 1404 ق، الشفاء (المنطق)، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبة آیت الله المرعشی.
3. ابن منظور، محمد بن مکرم، 1414 ق، لسان العرب، بیروت، دار صادر، چاپ سوم.
4. تمیمی آمدی، عبدالواحد، 1378، غرر الحکم و درر الکلم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم.
5. تهرانی، جواد، 1370، فلسفه بشری و اسلامی، تهران، تابان.
6. جعفری، محمدتقی، 1375، آفرینش انسان و جهان، بی جا، چاپخانه اتحاد.
7. جعفری، محمدتقی، 1376، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ هفتم.
8. جعفری، محمدتقی، 1382، قرآن، نماد حیات معقول، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
9. جوادی آملی، عبدالله، 1384، تفسیر انسان به انسان، تنظیم و تحقیق: محمدحسین الهی زاده، ویرایش: سعید بند علی، قم، اسراء.
10. جوادی آملی، عبدالله، 1379، تسنیم، قم، اسراء، چاپ دوم.
11. جوادی آملی، عبدالله، 1386، حیات حقیقی انسان در قرآن، تنظیم و تحقیق: غلامعلی امین دین، ویرایش: سعید بندعلی، قم، اسراء، چاپ سوم.
12. جوادی آملی، عبدالله، 1386، معرفت‌شناسی در قرآن، تنظیم و ویرایش: حمید پارسانیا، قم، اسراء، چاپ چهارم.
13. حسینی، سید ابوالقاسم، 1368، بررسی مقدماتی اصول روان‌شناسی اسلامی، دانشگاه مشهد.
14. حرّانی، ابن شعبه، 1404 ق، تحف العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه و آله)، قم، انتشارات جامعه مدرسین، چاپ دوم.
15. حلبی، علی اصغر، 1374، انسان در اسلام و مکاتب غربی، تهران، انتشارات اساطیر، چاپ دوم.
16. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412 ق، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داود، بیروت، دارالعلم.
17. سبحانی، جعفر، 1429 ق، نظریة المعرفة، تقریر: حسن مکی عاملی، قم، مؤسسه امام صادق (علیه السلام).
18. سبزواری، ملاهادی، 1379، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق: آیت الله حسن زاده آملی، تهران، نشر ناب.
19. سید رضی، ابوالحسن محمد بن حسین موسوی، بی تا، نهج البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، قم، انتشارات دارالهجرة.
20. شیخ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی، 1362، الأمالی، قم، ترجمه: کمره‌ای، انتشارات کتابخانه اسلامیه، چاپ چهارم.
21. شیخ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی، 1403 ق، الخصال، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم.
22. شیخ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی، بی تا، علل الشرایع، قم، مکتبة الداوری.
23. شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، 1414 ق، الأمالی، چاپ اول، قم، انتشارات دارالثقافة.
24. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، 1413 ق، الإختصاص، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
25. شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1981 م، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث.
26. طباطبایی، سید محمد حسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة اعلمی.
27. قمی، علی بن ابراهیم، 1367، تفسیر قمی، تحقیق: سید طیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب، چاپ چهارم.
28. کلینی، محمد بن یعقوب، 1378، الکافی، تهران، المکتبة الاسلامیة.
29. لاندمان، 1350، انسان‌شناسی فلسفی، ترجمه: رامپور صدر نبوی، بی جا.
30. مان نرمان، 1378، اصول روان‌شناسی، ترجمه: محمود صناعی، چاپ سوم.
31. مجلسی، محمدباقر، 1404 ق، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء.
32. مطهری، مرتضی، 1386، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، صدرا، چاپ نهم.
33. نیشابوری، محمد بن حسن فتال، بی تا، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، مقدمه و تحقیق: محمد مهدی سید حسن خرسان، قم، انتشارات رضی.
34. وجدی، محمد فرید، بی تا، دائرة المعارف للقرن العشرین، بی جا.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 4)، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول

 

مقاله آرامش قدسی، نویسنده: دکتر علی محمدی آشنانی

  روزنامه ایران، شماره 5430 به تاریخ 15/5/92، صفحه 13 (فرهنگ و اندیشه)

انسان از سه نوع حیات برخوردار است که در یکدیگر تاثیر و تاثر متقابل دارند. یک نوع حیات جسمانی و فیزیولوژیکی است، نوع دوم حیات نفسانی و روانی و سپس حیات روحانی و معنوی که این سه بخش با یکدیگر در داد و ستد هستند. زندگی نیک، با آسایش جسم، آرامش نفس و معنویت روح، رقم می خورد. بدین رو انسان روزه دار، علاوه بر روح و نفس، باید جسم خود را نیز برای این سفر معنوی آماده سازد. تغذیه مناسب، ساحت جسمانی انسان را برای حضور مهیا می کند؛ به طوری که نفس انسان با آرامشی بیشتر و روح او با معنویتی افزون تر می تواند دریافت لازم از عبادت روزه داری را داشته باشد. اما در ماه رمضان باید به تغذیه روان و روح هم توجه ویژه مبذول کنیم. تغذیه روان با ساماندهی افکار و احساسات صورت می گیرد و سامان دادن ارتباطات سالم و مفید در خانواده و محل کار، زمینه خوبی برای آرامش روانی، ایجاد می کند. زمانی که انسان برای سحر بیدار می شود، روح او نیز نیاز به تغذیه دارد که این احساس نیاز، در خواندن نماز شب و دعا و نیایش و استغفار، نمود پیدا می کند. تغذیه جسم، روان و روح، در یکدیگر تاثیر و تاثر متقابل دارند. برخی از بزرگان در احوالات مرحوم قاضی نوشته اند که ایشان به شاگردان شان توصیه می کرد که حتی در شرایط عادی نیز که انسان برای ادای نماز شب بیدار می شود شایسته است ابتدا چیزی بخورد تا ضعف جسمانی اش برطرف شده و نفس و روحش برای حضور در نزد خداوند متعال آماده شود.

    استاد حوزه و دانشگاه و پژوهشگر قرآنی*
 
لینک کوتاه به این مطلب: